现代工业文明在带给人们物质繁荣和感官享受的同时，亦造成了生态环境的日益恶化，严重危害着人类自身的持存。面对这种境况，西方知识界于20世纪60年代率先对传统工业文明下的人与自然之关系进行了反思，形 成了环境伦理主义、荒野哲学、深层生态学等诸多思想或流派，一般人们将它们称为自然中心主义生态观。自然中心主义试图修复被人类破坏的现实自然界，以此来达到人与自然之间的和谐，这种生态观表面看似乎完美无瑕、合情合理，然而却是一种乌托邦式的幻想。毫无疑问，自然中心主义反映了人们对日益严重的生态问题的关注。但与此相反的是，我们并没有看到当前生态问题的明显缓解，更不要说消除生态危机了。那么，问题的症结究竟在哪里呢?这成了诸多哲学家和生态学家苦思冥想的问题。迄今为止，人们对如何解决生态问题仍然莫衷一是，生态问题依旧是一个世界性的难题。当代西方著名左翼学者齐泽克通过对自然中心主义的反思，指出这一思潮的问题症结就是其本体论上的乌托邦，并从精神分析视野给出了他自己的回答。下面，我们就对此做一简要分析。
一、完满平衡的原初自然：自然中心主义生态观的乌托邦
“当代西方生态哲学的主流观点是‘自然中心主义’”,我们也可以把它称为生态问题上典型的意识形态，因为它预设了一种原初自然，即这种自然不但是存在的，而且是未被“污染的”,只不过它在后来遭到了自然的主人——“人”的破坏。因而，回归到原始的原生态自然就成了自然中心主义生态观的目标。具体而言，我们可以从如下方面对自然中心主义生态观进行把握。
其一，从哲学本体论的视野看，自然中心主义有其本体论基础，也即那完满平衡的原初自然，这是一种带有“乌托邦”色彩的自然本体论预设。当然，这一自然“乌托邦”本质上是思维的回溯性建构，并非是确凿无疑的现实情况和事实；是从结果推论可能的原因，而非正常的先因后果。一方面，从时间逻辑上来讲，原生态的原初自然总是不可再现的。因为它作为一种过去的情境总是已然逝去的，也就是说，我们不可能回到过去来确证一下原始的自然究竟是什么样子；由此，所谓的原初自然就必然是一种思维的回溯性建构。另一方面，人类本质上即是一种文化符号的存在，这就要求赋予自身的存在以秩序与意义，即人“要活着、要能够生存，精神就必须把自身与某种秩序关联起来。它必须将现实理解为一个独立的整体。精神活在与现实本身的信任关系中……这种信任关系原本是而且真的总是我们与作为自然总体，即作为自然界之现实的关系”。也就是说，为了寄居于日常生活世界，人们必须将自然设想为一种有序的、平衡的、完满的整体；这就意味着，在人类的精神深处，人们“发现很难真的接受以下事实，即日常生活现实生活之流会被扰乱”。当人们面临生态灾难频频扰乱自身日常生活之平衡时，他们便会从思维上建构一个完满平衡的原初自然来抵抗这种失衡，而这种思维建构亦契合人类生存的本质性规定。
其二，自然中心主义生态观在“原初自然”的本体论基础上，各流派观点又不尽相同，这其中包括将伦理关系范围推及人之外自然存在物的生态伦理学、展现原发自然环境的荒野哲学以及推崇人类和其他物种共同“自我实现”的深层生态学。
最初对环境问题做出反思的是生态伦理学，它由法国学者施韦兹提出，经美国学者莱奥波尔德发展并最终在罗尔斯顿那里得以完成系统化。生态伦理学的基本要旨就是要将原本适用于人与人之间的伦理关系，扩展至人之外的自然存在物，即“土地伦理是要把人类共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬”。这也就将原先人与人之间的伦理关怀扩展至自然界的其他存在物。从生态伦理学的视角来看，这种道德关怀的扩张奠基于自然界的内在价值和固有权利。此处的自然价值并非人类中心主义视域下的相对于人有用的工具价值，而是由自然物的结构决定的、自在的一种创造性价值，这种价值属性可以使得自然物完美地去适应自然，而且使得大自然的生命更具多样化和更加精致。而关于自然究竟有没有权利?美国著名生态学家巴里·康芒纳通过提出“自然所懂得的是最好的”的生态学法则给予了说明，对此，他举了机械手表的例子：手表内部的精密结构是无数前辈技艺的积累，它是精心结构的产物，“任何一种随意的在这个表中进行的变化都可能陷入一种很大程度上的紊乱和具有破坏性的安排”。将此推及自然，我们可以得出地球生物圈是一个经亿万年进化而运转精良的自组织系统，其内在的自然物质都是经过这个系统检验而保留下来的，“任何一种随意在自然系统中主要是因人为而引起的变化，对那个系统都有可能是有害的”;也就是说，在自然的长期演化中，只有那些能纳入自组织系统并有益于其存续的，才能保留下来，这些留存下来的存在物经过长期的演化和适应获得了对生态系统的最优匹配状态，因而它们有资格按照自在的自然权利持续存在下去。正是基于自然的内在价值和权利，生态伦理学认为自然存在物与人之间理应平等，并且人类应尊重与敬畏自然。
荒野哲学试图从科学的角度为那种没有人为干预过的、生态规律起主导作用的自然提供证明。荒野“是一个呈现着美丽、完整与稳定的生命共同体”,“是一个活的博物馆，展示着我们的生命之根”。具体来说，它提出了如下观点：第一，荒野作为源发自然环境构成了一个独立的自循环系统，它具有多样性，保护荒野将有助于保护生态的多样性；第二，荒野有其整体的稳态性和和谐性，它蕴含了四季流转、生物迁徙的规律，在其内部也存在着各物种间的相互作用机制，这种相互作用机制既有对荒野有机整体有利的部分，也有其有害的部分，但正是这种利害的辩证统一保障了荒野的健康发展；第三，荒野的本质属性是野性，这种属性是“荒野生态系统内在结构要素和关系结成的相互依存、相互作用的有机体属性”。10人为地干预这种野性将会导致有机体适应能力的丧失，使之变得无法生存。荒野的即是原初的，同时它又是自足的、完满的，而这不正是那完满平衡的原初自然观的投射吗?
如果说上述两个流派只从局部体现了自然中心主义的原初自然本体论预设的话，那么，阿伦·奈斯的深层生态学则从一种整体的视角对此予以展现。奈斯的深层生态学可以称之为“总体观念”,它的基本原则是“生态中心主义平等”和“自我实现”。它指出人类的自我实现应超出其物种的范畴，这个自我应该是超出人类社会的，与所有存在物的认同。此时的自我应该是大我，是一个生态自我，作为人类主体的我仅仅是更大的整体的一部分。也由此，奈斯指出“最大限度的自我实现就需要最大限度多样性和共生。多样性是一条基本原则”。之所以如此，正是因为人之“自我实现”有赖于其他存在物的“自我实现”。在此，我们看到了完满平衡的原初自然的本体论预设的更为激进的展现，即将人置于与其他生物体同等地位的，仅仅作为原初自然一部分的生态学观点。
经由以上分析，我们可以看出自然中心主义基于完满平衡的原初自然之本体论预设，提出了应对生态危机的理论思考。但是，这种理论思考由于过于强调自然权利及其内在价值的维度，忽视了人类的价值贯注才是我们反思生态问题的应有之义。与此同时，这种原初自然的本体论预设作为思维的一种回溯性建构，亦带有明显的乌托邦色彩，这种生态观对自然的认知亦使得它们无法解决人与自然的不协调所导致的生态危机。而解决生态困境的有效方案必须奠基于科学的认知基础之上，最为首要的便是要弄清我们面对的自然究竟是怎样的。
二、自然中心主义生态观本体论预设的批判：大自然并不存在
对于自然中心主义完满平衡的原初自然的本体论预设，齐泽克从精神分析的视野出发，做出了有力批判。他从精神分析的“创伤”概念出发，指出“人是‘自然的伤口’,自然的平衡再也无法复原；要与环境和谐相处，人唯一能做的事情便是全盘接受这个裂口、裂缝，接受这个结构性的斩草除根，事后尽可能修复”。据此，齐泽克鲜明地提出了自己的自然观，即大自然并不存在，自然总已是破碎的、失衡的自然。对此，他从自然本身的固有属性以及“第二自然”这两方面给予了充分论证。
其一，齐泽克认为自然就其固有属性来讲，充满了灾难与失衡。对此，他通过对达尔文进化论的辩证解读给予了阐释。达尔文进化论的通常解读是物种都被完美设计以适应自然；齐泽克却指出“这种对达尔文的提及是一种深深的误解”,他认为“进化”至目前的物种体系只不过是“自然笨手笨脚的即兴而作，每一个有限的成功都伴随着重大的代价以及灾难”。一个明显的证据有力证明了这一点，即“90%的人类基因组都是没有明确功能的‘垃圾’DNA”,有关人类的这一证据也恰恰说明了人类存在的终极偶然性，也就是说，在有关物种的演化历程上根本“不存在进化：灾难、平衡打破都是自然史的一部分，在过去的许多时刻，生命本可以转向一个完全不同的方向。我们能源的主要来源(石油)本身就是过去无法想象的大灾难的结果”。这不恰恰为我们揭示了自然本真的一面吗?——它自身也充满着不可预料的灾难与危机。真实的自然也并非绿荫葱葱、云卷云舒那般惬意与和谐，真实、原生态的自然一如冰岛南部之景致：“恢宏苍茫、绿意迷蒙的沿海平原，其间散落着覆盖着青苔的大石，不由得呈现为失控的、充满着病态的癌似的突起。”这些不都向我们展示了自然现实之混沌、无序之真相，并因而从自然内部否定了自然中心主义之完满平衡的原初自然本体论预设吗?
其二，齐泽克认为人类诞生以来的自然总已经是第二自然、人化自然，并且伴随生物基因科技的发展，自然将不复存在。从人是自然的伤口出发，齐泽克认为人类的诞生早已给自然划上深深的刻痕，“自然的平衡再也无法复原”。人类对自然的介入如此之深，以至于任何大工业行为的突然中断都将导致灾难性的崩溃，这就是说，“地球上的‘自然’已经是如此‘适应’了人类的介入，人类的‘污染’已然被彻底包含进了地球上‘自然’繁殖那脆弱、不稳定的平衡中了”。与此同时，当代生物基因科技的发展将导致自然不复存在：一方面是更加形式多样的人化自然，它包括“自然的怪物、畸形的牛和树木，或者一个更为积极的梦想就是被改进以更适用于我们的基因受控的有机体”;另一方面，是人类行为结果的自主化意义上的第二自然，这种行为的结果“产生了拥有它们自己生命的怪物”。这两方面叠加的结果就是“自动化的社会过程意义上的第二自然正在产生人为创造的自然、自然怪物意义上的第二自然”。由此，当代世界比任何时候都更适合第二自然的界定。而生物基因科技对传统自然观的颠覆性意义还在于这一技术突破带来了自然的终结，因为生物基因科技独具的创造全新生命的特性使得“自然”生命的“回溯性丧失了其自发-自然的特性，成为系列人工合成规化中的一个”,并且是不完善的物种。这种颠覆性力量使得齐泽克得出了更为激进的自然观：在当代世界，我们已然丧失了自然。可以说，齐泽克的自然观更好地诠释了马克思所提出的“第二自然”。第二自然意指人的创造物的世界，它是人的精神性产物，一如马克思在批判费尔巴哈的直观唯物主义时所指出的，“他没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果……甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的”,这也是马克思辩证的自然观超越旧唯物主义自然观的根本之处，即“把马克思的自然概念从一开始同其他种种自然观区别开来的东西，是马克思自然概念的社会—历史性质”。
三、直面自然之真相的新生态哲学：先将来时与集体行动
通过以上分析，我们对自然之真相有了一个更加全面、科学的认知——即现实世界中并没有一个完满平衡的原初自然，我们所直接面对的就是一个平衡破碎的自然，一个已然发生生态灾难及早已人化了的第二自然。齐泽克正是以此为基础提出了直面自然之真相的新生态哲学。
新生态哲学的首要特征表现在时间观上，它是一种“先将来时”的时间观。“先将来时”是法语特有的一种时态，它表示在另一个将来的动作发生之前已经完成的动作，也即将来是以已经完成的动作为条件的。因此，“先将来时”是一种面向未来看现在的时间观，它通过对未来的预设而回溯性地决定我们当下的行动。对于“先将来时”,齐泽克在《捍卫失败的事业》中进行了系统论述：他指出“先将来时”引入了一种不同于传统线性历史时间观的“投射的时间”。在传统线性历史观那里，“可能性先于选择”,人们只是被动地从各种可能性中进行选择，任一可能性的实现将相应地取消其他可能性。而“先将来时”所依托的“投射的时间”则指向了“回溯性地开启了自身的可能性的选择/行动的观念”,这种“投射的时间”是一种过去和未来之间的闭环时间，这就意味着“在原因上，未来是由我们在过去的行为所产生的，而我们的行为方式是由我们对未来的预期以及我们对此预期的反应所决定的”。在这种时间观下，过去之可能性将因这种预期而得到回溯性的改变，并由此而保持开放性。而这正是“先将来时”时间观应对生态问题的方式：我们应该将生态灾难视为不可避免的命运，通过接纳生态灾难这一视角，主动地将自身投射进这种命运。正是通过对未来进行了生态灾难维度的投射，才激发起人们主动行动以避免与生态灾难遭逢的能动性。如齐泽克所指出的，“我们应该回溯性地嵌入它的过去(未来的过去)一种与事实相反的可能性(‘如果我们曾经这样做或者那样做，现在我们所处于的这种灾难就不会发生!’)”,根据这种预设，我们应该积极组织实施那些将会改变命运本身的行动，在此，选择或行动回溯性地赋予了过去以新的可能性。概而论之，“先将来时”是一种超越自身，朝向未来的时间观。同时，齐泽克也将其视为我们在当代应对生态问题时唯一行之有效的策略，正如他所指出的那样，在面对生态灾难时，“不能说‘将来仍然是开放的，我们仍然有时间来行动，以防止最坏的结果’,人们应该接受的是，灾难是不可避免的，然后进行行动，以回溯性地撤销那作为我们的命运已然‘写到星星’上的东西”。齐泽克指出应从自然生态灾难总是已然在此的视角出发，以“先将来时”的时间观直面业已存在的生态问题，并实施主动干涉，以避免与灾难性结局的真正遭遇。
从传统线性时间观转向先将来时时间观具有深刻的现实意义，它所针对的正是当代社会领域“客观精神”自发性的观点所掩盖的选择僵局。客观精神即是人们相互作用下所形成的理性的狡计；它造就了一种新的大他者，从而使得对人们行为后果采取匿名化或体系化的处理。这种匿名化处理在生态问题上造成的结果就是并没有一个明确的代理为生态问题负责，因为它是客观进程的结果。但事实上我们清晰地知道我们应该为之负责，而“客观精神”却“使我们不采取这种知晓、不承担这种责任”。齐泽克认为造成这种局面的原因就在于当代社会的“选择僵局”——“即不得不对那些将要在根本上影响我们生活的事情进行决断，然而在知识上却没有恰当的基础”。对此，齐泽克借用拉姆斯菲尔德的术语，将其称为“不知道的非知”。对于生态灾难，我们不知道其临界点在何处，对于我们将要面临的灾难是什么，我们也不知道。由此，对于生态灾难，当我们真正意识到它时，总是已经为时太晚，因为生态灾难一出现就带给现存符号秩序颠覆性的冲击。正是这种生态灾难的不可预测性，使得当代人们在应对影响我们的生态问题时面对选择的僵局，而“先将来时”的时间观所针对的正是这种选择的悖论性困境。由此，我们可以看出，先将来时的时间观内涵了一种行动的维度。这种行动与那种企图回到原生态自然的乌托邦幻想有着根本不同，它是奠基于人与自然之间现实的辩证关系——即人的出现给自然带来的创伤，以及由之而来的人与自然之间的张力。基于此，这种行动期待着通过一种介入而确保人类整体的长远生存和发展。也就是说，先将来时在生态问题上是立足于人的价值来考虑当下的。那么，这种行动是怎样的行动呢?
我们所要诉诸的行动正是集体行动。对此，齐泽克进行了系统论述，他认为人们首先必须抛弃如下偏见：“认为线性的进化时间是‘在我们一边的’,历史以鼹鼠打洞的伪装‘为我们效劳’,做了理性的狡计所要做的事情。”生态灾难的颠覆性之维使得我们再也不按照“理性的狡计”考虑生态问题了，因为这有可能导致人类及其历史的毁灭。据此，齐泽克认为，我们必须重新标举集体行动观，主动承担起应对生态问题的责任。齐泽克通过赋予巴迪欧的革命的平等主义正义之“永恒理念”的四个环节以新的内涵，来对其集体行动观进行阐发。第一，我们要坚持“严格的平等主义正义”来应对生态灾难，生态灾难具有中断人类历史的破坏性力量。因此，在需要为了环境保护而有所牺牲时，每个人都应该付出相同的代价。最为典型的就是有关能源消费的问题，为了更好地保护环境，我们要求“全世界的每一个人都拥有同样的人均能量损耗、二氧化碳排放等标准”。第二，我们要向主体灌入一种恐怖意识，也就是要对所有违反了强加的环境保护性措施的人进行无情的惩罚，借此达到每个人主动遵守强制性的环境保护措施的目的。第三，我们要提倡唯意志论，这种思想是相对于个人中心主义的理性主义而言的，理性主义所强调的是每个人追逐自身利益最大化的“自发”行为客观上促成了整体均衡的发展，它强调个人利益最大化和“自发的”固有逻辑；与之相反，唯意志论则强调一种非理性的意愿，是一种超出人类理性理智的强烈意志，这正是人们面对事关人类命运的生态灾难时所应具有的态度：为了免于生态灾难，我们心甘情愿做出必要的牺牲，它意味着限制人类自发、盲目的发展。要达成这一目的，人们必须诉诸大规模的集体行动，这种集体行动恰恰体现了人类集体的意志力。最后一点，我们要充分信任人民，唯有如此，之前的三点措施才能真正发挥作用。我们需要进行押注，即相信“大多数人民会支持这些严苛的措施，将这些措施视为己出，并准备好参与到这些措施的实施中”,而这恰恰是我们应对当代生态灾难时对于主体性的一种呼唤，我们需要决断的行动主体；齐泽克认为，为了有效地应对生态危机，我们还需要更进一步，即“人们不应该害怕要求激活作为恐怖行动与对人民的信任之结合的所有平等主义—革命的恐怖中的一个角色——‘告密者’,他将犯罪者告发给当局”。齐泽克在此想要表达的是在激活人民主体性之否定深渊的同时形成一种他者的凝视，借此来阻止想要破坏严苛保护措施的人。
先将来时与集体行动一同构成了齐泽克的新生态哲学观，两者相辅相成，共同描述了新生态哲学观应对生态问题的整体思路与实践路径。先将来时是我们面对生态问题时所应持有的根本态度，是我们据以进行集体行动的前提。而与此同时，强调人类意志力量的集体行动，亦是我们实现先将来时的避免生态灾难愿景目标的唯一出路。
四、结语
生态议题事关当代人类社会的可持续发展，与每个人的利益密切相关，并因此赢得了人们的广泛关切。发达国家知识界率先开始对生态环境恶化的问题展开反思，这些学者大都反对人类中心主义，坚持自然中心主义的生态观，强调要尊重、敬畏人以外的自然存在物。随着生态危机日益深重，自然中心主义生态观日益突出自然自身所内在的固有价值和固有权利，并通过回溯性地建构完满平衡的原初自然作为其本体论预设。由此，生态学逐步向深绿发展，日益走向全面的自然中心主义。不可否认，自然中心主义生态观的反思让人们深刻认识到了环境问题的严重性，并有效地提高了人们的环保意识。然而，我们在兼顾生态学思想理论深度的同时，还要考虑其科学性及现实意义。并且，我们还需警惕生态理论的建构走向生态乌托邦的极端，因为，归根结底，我们对生态问题的反思是为了更为有效地解决生态问题，以保障人类的可持续发展。正是基于这样的现实考虑，齐泽克从精神分析的视野出发，对于自然中心主义生态观建构的本体论预设给予了有力批判，他从自然的固有属性与人化自然两方面展开论证，指出了自然中心主义生态观本体论预设的荒谬性，并由此提出了新生态哲学。这一新哲学思想蕴涵着先将来时与集体行动两重意涵，先将来时作为我们应对生态灾难的根本态度，要求我们将灾难的维度嵌入我们的现实，以此来为我们的决断提供思想依据。而集体行动则是我们据以回溯性改变、重置可能性，并避免我们与生态灾难遭遇的有力保障。
齐泽克的新生态哲学的建构奠基于精神分析的“创伤”概念，表面上看，它与马克思、恩格斯关于人与自然之关系的辩证思考没有任何关系，但仔细对比之后，我们可以窥见二者之间的内在关联。这一关联一方面主要体现在他们均认为自然早已是人化自然，正如马克思认为自然是人的对象化活动的产物，从而赋予自然社会属性，齐泽克也从科技的深度发展指出大自然早已丧失了其自然属性。另一方面，齐泽克从“创伤”概念对人与自然关系的解剖也与恩格斯的自然辩证法有着异曲同工之妙，齐泽克将人视为自然之伤口，同时将这一裂痕视为结构性拱出，我们只可能予以修复，永远无法弥合。而恩格斯则指出“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了”。即在人征服自然的同时，自然也给予了人类无情的报复，而这种报复又具有偶然性和不可预测性，因此，我们不要再期待恢复人与自然那种天人合一的和谐状态，而是要努力维护当下人与自然之间的“脆弱平衡”。最后，齐泽克提出的集体行动观也与马克思历史唯物主义视域下的实践密切相关，马克思将实践视为人与自然之间对象化活动的中介，也正是基于实践，我们所建构的生态观才有着现实意义。齐泽克的集体行动本身就是人的一种实践行动，与此同时，这种集体行动也是以人类自身的价值为其内在旨归的。
在21世纪的今天，生态问题日益凸显，并成为人类未来持续发展的重大挑战。而如今的生态问题也日益以其隐蔽性、不可测知性以及突如其来的偶然性给人们带来创伤性体验。齐泽克的新生态哲学正是从精神分析视野下的“创伤”概念为我们带来了有关生态问题的新思考，它将裂痕置于人与自然关系的内在结构之中，使人们得以直视生态灾难已然发生的真实，并且这一新生态哲学着眼于人类自身的内在价值，它提出了先将来时下的集体行动观以作为应对生态问题的现实策略，由此，生态问题便由自然中心主义的乌托邦彼岸进入到了更为关注生态问题的有效解决的现实策略的此岸中来。尽管齐泽克的新生态哲学仍不尽完美，但它无疑为我们认识生态问题提供了新视角，为我们解决全球化的生态问题提供了新路径、新方法。（注释略）
（作者单位：南开大学马克思主义学院、天津市习近平新时代中国特色社会主义思想研究联盟）
