新的千年,资本主义与民主又一次成为思想热点。在李光耀逝世之际,齐泽克发表了“感谢李光耀使资本主义不受民主约束”的世纪评论,同时,他又对新加坡的“威权资本主义”给予了很高评价。这个评论其实暗含了西方资本主义和民主政治的内在困境。一方面,“资本主义不受民主的约束”好像意味着资本主义不需要政治权威,资本主义本身就可以推动人类社会和政治的现代性进程,它本身就具有社会与政治的现代建构性,反倒好像是资本主义在民主政治的束缚之下没有很好地穷尽它的全部人类可能性;另一方面,齐泽克又给“威权资本主义”以很高评价, 这好像又说明资本主义需要政治权威,只不过“威权资本主义”的胜利表明了资本主义的政治困境———民主正在失去其针对资本主义的生产与社会关系的政治意义。民主正在失去政治意义,好像资本主义需要一种政治上的“民主出走”,进而寻求与其本性相一致的新政治形式。桑德尔也表达了同样的忧虑,他认为虽然二战以后的美国取得了非凡的成就,但“我们的政治却为焦虑与挫折所困扰……我们正在失去对统治我们生活力量的控制”。对桑德尔而言, 美国民主正在失去它的“自治”精神,正在失去对资本主义及其经济力量的控制,正在失去对美国自身命运的有效控制。美国民主( 甚至是整个西方民主)正在演化为一种没有派性、没有抱负的程序自由主义。在他看来,这样的政治不会保护让“共同体”成为可能的“公共空间”和“公共领域”,更不会为共同体提供任何道德和价值根基,所以他对共和主义传统一直给以最大的尊重,力图将经济力量引入民主话题。“民主正处于危机之中”,“民主”正在失去政治统治能力,这是三边委员会和美国新保守主义学者对西方民主现代困境的共识。那么,问题是, 民主为什么会陷入这样一种“非政治化”的境况呢? 民主为什么会失去政治意义呢? 这是由作为一种经济势力的资本主义所造成,还是由民主政治的本性所决定? 其实,在马克思看来,民主的困境本质上就是现代政治领域的文明缺陷所造成的必然后果。
一、马克思论西方民主的现代困境
马克思科学社会主义思想事业的起点之一就是发端于对现代政治的考察。在马克思看来,为了让犹太人获得人的意义上的解放,我们首先“必须对政治解放的实质,也就是对发达的现代国家的实质进行研究”。在马克思的文本中,发达的现代国家就是指完备的政治国家、民主制国家、完成了的政治国家和民主代议制国家等,它的典范就是美国。为了弄清楚“人的解放”事业与“政治解放”在本质上的不同,马克思在早期的文本中对“民主得以可能的”自由概念和民主代议制国家的政治实质进行了研究。那么,什么是完备政治国家的实质呢? 民主代议制给人类带来了什么样的政治困境? 什么是“现代政治领域的文明缺陷”? 马克思是在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中评论德国国家制度的现状时指出了这一问题。德国天真地分享了立宪国家制度的一切幻想,而未分享它的现实。德国将现代政治领域的文明缺陷与旧制度的野蛮结合在一起,现代政治的文明缺陷所构成的普遍障碍对德国革命和解放事业来说表现得尤为突出,德国只有突破现代政治的普遍障碍才能开启德国的解放事业。不难发现,德国以后的历史———魏玛共和国天真的议会制度和二次世界大战的发端———都印证了马克思的这一断言,这和卡尔·施米特的看法如出一辙。同时,马克思的这一洞见也指明了新时代中国特色社会主义政治发展道路所要解决的根本问题———突破西方现代政治文明缺陷所构成的障碍。“
完成了的政治国家,按其本质来说,是人的同自己物质生活相对立的类生活。政治国家创造了新的不同于物质生活的类生活,这个类生活就是“政治共同体中的生活,在这个共同体中,人把自己看作社会存在物”。民主代议制国家意味着对“类生活”的政治性探索,这是马克思对政治国家的实质(本质) 的认识。那么民主的现代困境在此首先意味着,人如果不能通过民主(政治)而把自己把握为“类”的时候,或者说人不能通过民主获得其社会性和政治性的时候,民主的困境就出现了。我们知道,马克思的现代性方案就是要以人的“固有的力量”的“类本质”来重建人的政治性和社会性,寻求“类存在”意义上的“类生活”。与马克思一样, 资产阶级的思想和政治精英其实也在试图为人类寻求一种新的“类”意义上的生活方式。与宗教作为一种普遍的生活方式不同,“类”意义上的生活方式更切近人的本性或更能标识人类的文明特性,这也是马克思肯定卢梭“政治人”这一概念的原因所在。事实上,马克思并不寄希望于卢梭的现代性方案,只是在马克思看来,卢梭和他本人一样,都在试图发现人类走向未来的文明之线, 都把让“类存在”成为可能的某种生活形式或政治形式———在“类”的意义上, 政治形式首先意味着一种社会生活形式———作为现代和人类未来文明的最高目的。
那么,什么样的政治形式才是人的解放或“类生活”的最后形式,这是马克思政治哲学的基本主题,同时正是以这个主题为视域,马克思赢得了一个基于“人类文明之线”的对完备政治国家的文明批判维度。只有基于文明的视域,才能诊断现代政治领域的文明缺陷。人类的解放事业才刚刚开始,政治解放或人类在政治形式意义上的任何“制作”都必须被理解为人类解放历史的一部分,而不是全部。所以,那些认为“历史终结”和“民主作为政治之最后形式”的人首先都没有研究完备政治国家的历史性本质,没有研究现代世界中政治和历史的决定性关联———是卢梭通过区分“自然”与“文明”来首先建立了两者的决定性关联。在此意义上,我们才能恰当地把历史唯物主义理解为关于人类事务的科学, 即政治哲学。这一问题直接关系到历史唯物主义的理论品格和政治哲学性质。
马克思始终追求人类现代解放事业的文明意义:“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”。这是人类现代事业的根本意义。否则,现代解放就意味着一种违背人性的、不负责任的冒险。这个问题直接关系到人类“为什么要现代”以及“凭什么能现代”的问题。“现代”到底对人类来说意味着什么? 马克思始终是和卢梭与康德一起思考这些问题。就第一个问题而言,如果人类现代事业不是一种文明更新和进步,我们宁可“离群索居”, 或永远待在“不成熟状态”中。正如康德所言, 仿佛存在着一个“人类自己所宣谕的原初协定一样”。“这个原初协定只是一个理念,这个理念不只是调节着我们关于这些事务的反思, 而且,它实际上也在激发着我们的行动。正是由于人类的这一理念———该理念呈现在每一个个人那里———人人才是人类的一分子,并且,正因为这个理念不只是人们判断的原则也是人们行动的原则,人们才能被称为‘文明的’或‘具有人性的’。”就“凭什么能现代的问题”, 三位思者对这个问题的理解不同。简单地说,在卢梭看来是凭借“政治”,在康德看来是人的“理性自由”,在马克思看来是凭借人的“固有的力量”和自然本质。因此, 任何解放事业都要被理解为一定意义上人的本质的实现和完成,而不是对人性的剥夺。同时,人的社会性和政治性等各种关系都是人的本质的历史性显现,因为“历史是人的真正的自然史”,“只有自然主义能够理解世界历史的行动”。如果说,现代”意味着一种文明的进步和更新,那么进步的标准就在于人的复归和人的本质的发展,这就是马克思的文明进步标准——而不是简单的生产力标准。
马克思首先要弄清楚的是民主的自由观念,弄清楚“那些构成现代国家本质本身的缺陷”。马克思认为,构成现代国家本质的东西就是资产阶级所声称的自由观念。在马克思看来,在民主的自由概念中,人及其社会性本质都遭到了政治的剥夺, 都失去了任何“类存在”意义的形式可能性。“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础之上,而是相反,建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利, 是狭隘的、局限于自身的个人的权利。”“在这些权利中, 人绝对不是类存在物,相反,人类生活本身,即社会,显现为诸个体的外部框架, 显现为他们原有的独立性的限制。”在此情形下,人被撕裂为利己的、原子式的自然人和公民人两种身份。在马克思看来,第一种人存在于“市民社会”当中, 第二种人只是一种具有虚假性质的政治人,他只可能存在于那些特殊的政治时刻。一旦这些时刻终结,政治人也就终结。“可见,即使在政治生活还充满青春的激情,而且这种激情由于形势所迫而走向极端的时候, 政治生活也宣布自己只是一种手段,而这种手段的目的是市民社会生活。”但“激情”过后会怎样, 或者说这个特别的政治时刻终结之后会怎样,“自由这一人权一旦同政治生活发生冲突,就不再是权利。”所以,在民主的自由观念引导下,真正获得的不是作为公民的人的真正自由的降生,而是现代国家的自由降临: “政治解放的限度一开始就表现在: 即使人还没有真正摆脱某种限制,国家也可以摆脱这种限制, 即使人还不是自由人,国家也可以成为自由国家”。在民主的自由观念引导的政治解放事业中, 首先诞生的是自由国家,而不是自由的人。国家获得了自己的政治逻辑和自律性本质(自由) : 国家( 政治) 先于个人。自由只是意味着现代国家的自由政治逻辑,它可以凌驾于个人与社会之上。这是现代国家所造成的政治对人在政治意义上的抛弃,代议民主制首先制造了“政治与人”之间的断裂。其实, 自由和民主之间并没有建立在人的本质基础上的必然一致性关系,正如柏林所言: “个人自由和民主统治之间并不存在必然的联系。”正如马克思指出,在此情形下,政治( 民主)把人的情感、道德、宗教信仰等从公法领域驱逐到私法领域,人只是现代政治可以随意利用的工具,人在政治参与中获得不了一种“类”生活的基本感受———比如情感的满足、道德上的尊重感等, 有的只是“激情”过后的失落和挫败感。这种公法和私法的完全区分其实是一种人的本质的丧失过程, 而不是人性的复归和发展过程———人被撕裂为自然人和虚假的政治人或公民人两种身份。这完全违背马克思的人类文明标准。马克思在此发现了现代政治的文明缺陷之一———人不能通过民主政治生活把自己把握为类”。这一发现其实直接宣告了自亚里士多德、卢梭以来的整个共和主义政治理想在现代民主国家的破灭。以亚里士多德为源头的共和主义传统认为, 政治参与对自由来说具有本质性的价值, 是促进人类本质繁荣不可或缺的要素。但在马克思看来, 正是所谓的“自由”让政治参与变得不可能。
民主政治国家不但抛弃人,而且抛弃社会,社会由此获得了一种非政治性质。同时,社会因此也获得了不受政治管控的生命和逻辑。“政治革命消灭了市民社会的政治性质。”在马克思看来, 即便在封建社会,“市民社会直接具有政治性质”, 而在所谓的现代民主国家,市民生活的各种要素“已经不再构成个体对国家整体的普遍关系”。马克思在此要让我们进一步明白代议制民主国家的政治实质和本质: 现代国家的政治成功是以牺牲个人和社会的政治性为代价。现代国家不会为它的人民和社会负责,而是让其自生自灭。这一点,在马克思对法国革命的批判中看得很清楚,“拿破仑已经有了对现代国家的本质的认识;他已经懂得现代国家是以资产阶级的顺利发展、私人利益的自由运动等等作为基础的。他决定承认并保护这一基础。他不是一个狂热的恐怖主义者。但与此同时,拿破仑还是把国家看作目的本身,而把市民生活仅仅看作司库和他的不许有自己意志的下属。他用不断的战争来代替不断的革命,从而实施了恐怖主义。”与黑格尔一样,马克思也认识到了拿破仑与现代国家之间的本质关联。黑格尔通过拿破仑获得了关于现代精神的一个概念, 认为拿破仑是国家精神存在的新形式。“因此,对人来说,国家是一种自主的、独立于他和外在于他的现实。” 与黑格尔对国家的神学理解和由此而来对新时代到来的欢呼相反,马克思也正是通过拿破仑看到了现代国家( 政治) 的自律性本质而表达了对人类未来之状况的担忧。“这种‘自由的人性’和对它的‘承认’无非是对利己的市民个体的承认,也就是对构成这些个体的生活状况的内容,即构成现代市民生活内容的那些精神要素和物质要素的失去控制的运动的承认。”
马克思很担忧这种市民社会的“不可遏制的运动”,因为这些构成市民社会的要素和政治一样同样具有自己的逻辑和生命。“这个生命从此便顺利无阻地服从于自身的规律,并且充分扩展其生存的空间。”这个运动带来的就是市民社会的无政府状态和人类公共生活的衰落。“无政府状态是……市民社会的规律,而市民社会的无政府状态则是现代公共状况的基础。”在马克思看来“公共状况”的基础也就是发达的现代国家的基础,这个基础就是市民社会。所以,马克思认为: “现代国家通过普遍人权承认了自己的这种自然基础本身。它并没有创立这个基础。”现代国家的自然基础本质上是一种无根基的基础。市民社会会服从自己的逻辑来不断成长, 从而扩展自己的生存空间。当市民社会一旦长大以后,它的逻辑就是世界的逻辑,它的精神和原则就是世界的精神和原则。“虽然在观念上, 政治凌驾于金钱势力之上,其实前者是后者的奴隶”,“因为金钱通过犹太人或者其他的人而成了世界势力”。到时候,政治(民主) 就会失去对社会和个人的控制,政治就会被社会的精神和原则所绑架,沦为一种“非政治”的东西。简单地说,民主抛弃它的人和社会, 社会长大以后会报复民主,让政治( 民主) 失去对社会的政治统治能力。由此可见,民主的困境正是由现代民主国家的本质所决定, 是“现代政治领域的文明缺陷”所导致的必然后果。所以,我们不能简单地将民主的困境归因于资本逻辑,而且主要归因于现代民主国家的政治实质和文明缺陷: 现代民主国家彻底根除人和社会的政治性, 隔绝公法领域和私法领域, 在政治上完全抛弃人和社会,追求政治自身的自律性本质。
那么,社会的逻辑和生命是什么呢? “政治国家的建立和市民社会分解为独立的个体———这些个体的关系通过法制表现出来,正像等级制度中和行帮制度中的人的关系通过特权表现出来一样———是通过同一种行为实现的。”可见,民主政治国家的建立和市民社会的法制化、理性化都是通过现代政治革命来完成的。所以,从社会理性化和法制化的现代起源来看,法制关系和其他理性关系只是现代政治解放事业的历史创造,并非人类基于“类”本质的“原初协定”。这是马克思最重要的洞见,这一洞见道出了现代(民主)国家中“理性”(比如合法性、政治正确等)的真正本质。这也就是说, 理性从来不是中性的、超政治的,理性的运用总是有其政治前提的,这正是历史唯物主义的政治哲学维度所在。这并不是说马克思要我们抛弃人类理性,而是要让我们明白运用理性的(政治) 前提———苏联解体就是最好的历史例证。资产阶级革命的性质决定了其理性运用的政治前提,资本与理性的结合就成为一种历史必然。社会的无政府状态给资本和资本家以历史机遇。资本会以理性的名义根据资本逻辑来扩展自己塑造社会、扩展社会的生存空间。当社会根据资本逻辑长大成熟或“理性化”之后,国家很难实现对社会的控制与管理。这个时候政治的消亡就在所难免了。理性化原来是一种资本主义化,对政治发展来说, 所谓的社会理性化历史进程只不过是由民主政治的文明缺陷所导致的一个资本主义为民主(政治) 准备的历史陷阱。正是西方民主政治的文明缺陷给西方的现代化历史进程造就了一种无法回避的文明性的“理性化”陷阱。在此陷阱中,对个体而言,公私分明,虽然个体很“自由”, 但一无所有。桑德尔敏锐地发现,“这样的自我,尽管享有福利国家所保障的一系列权利;但是,当它凭借自身的资源来直面世界时,它可能就会发现自己根本不堪一击”。在此情况下, 人已经不可能成为类,所谓的主体性身份完全丧失。在当代人类思想进程中,后马克思主义者们在此意义上继承了马克思的事业,试图将人类从这种非政治化的“理性化陷阱”中拯救出来———重建“民主公民身份”。
二、回归政治、拯救民主: 后马克思主义与西方民主的现代困境
“政治确实正危若累卵,也确实有消亡的可能性。”这是墨菲对民主政治当下处境的最大担忧。那么政治为什么会消亡? 和马克思一样,在后马克思主义看来,这是由于来自于社会的法律和普遍理性力量对政治的冲击所造成的。“他们似乎认为这些……只是政治在其注定要被法律和普遍理性的力量击溃前的最后一次绝望的哭喊。”或者说是由于“政治现代性”被“社会现代性”所掩盖, 政治( 民主) 自身的实际内容已经被掏空,而“后者是一种在资本主义生产关系的统治不断增长的背景中运行的现代化过程”。毫无疑问,自启蒙运动以来,确实出现过所谓的“公共领域”的历史性崛起。正因为如此,葛兰西曾乐观地估计了市民社会的政治性质,把市民社会看成上层建筑的一部分,并认定市民社会的发达与否是现代文明的重要标志,从而提供一种基于社会现代性的政治现代性规划。哈贝马斯同样坚持一种社会现代性的文明标准,认为人类进步的路径就是一种彻底的结构性进化的社会理性化进程。这与马克思的洞见恰好相反,究其原因,这是因为哈贝马斯没有基于对现代国家政治实质的认识来考察社会的理性化进程。
和马克思一样,后马克思主义表达了对社会理性化进程的担忧,因为它会带来政治消亡这一危险。“当———像现今这样———自由民主与‘实际存在着的自由民主的资本主义’相同一的时候, 当它的政治维度被限制在法律条文上的时候, 就会出现这样的危险。” 所以,我们对在资本主义生产关系的统治力日益增强的背景下运行的社会理性化进程必须抱有思想的警惕———施米特也正是在此意义对韦伯进行了批判。施米特看到理性化背后的主宰机制, 即资本主义在利用理性这一文明标志来实现对人和社会的精确控制。在资本主义条件下, 理性与资本精神同一。在后马克思主义看来,“政治不能被局限为一种制度,也不能被设想成仅仅构成了特定的社会领域或社会阶层。它必须被构想为内在于所有人类社会并决定我们真正的存在论条件的一个维度”。政治是社会和人的“存在”的一个存在论条件, 于是“回归政治”就是回到人的存在的可能性中去———没有政治的“人的社会存在”是不可想象的。“政治不是上层建筑,而主张它具有社会本体论的地位。”很显然,政治是社会构成的前提,政治回归首先意味着通过政治来重建人的社会性。“政治在其冲突 /决定的理论维度中所表现出来的特殊性……对抗在社会生活中的建构作用。”后马克思主义把“冲突和对抗”问题重新拉入民主政治话语的公共领域———即赋予政治意义。这些问题早已被自由主义和理性主义驱逐到私法领域,在“公共领域”, 有的只是理性化的同意和一致。就当下而言,资本主义是这些多种冲突和对的实际制造者,这些冲突和对抗难道再一次预示着一种新的政治形式可能性?
为此,依据马克思的思想逻辑———人的社会性和政治性重建何以可能,后马克思主义必须阐明当代各种冲突、对抗和社会斗争的政治意义。否则,任何冲突和斗争(比如新社会运动)都是人和社会在资本主义面前的最后挣扎。正如詹姆逊看来, 这只是“政治在晚期资本主义体制下被边缘化的症候”。或者说,在当今资本主义的民主政治时代, 这种政治的破晓何以可能。毋庸置疑的是,民主在当下具有双重面孔: 对资本主义及其构造的社会关系来说,民主与资本主义同一,民主非常软弱,民主正在失去统治力; 同时,对资本主义世界之外的个人和社会来说,它又无比强大,以至于任何形式的斗争和反对都在政治上是无效的。齐泽克敏锐地洞察到了这一点:“今天的所有新社会运动,包括墨西哥的萨帕塔运动, 都处于这样的情形: 现存政治体制总是乐于‘倾听他们的要求’,但同时却要拔去它们的政治锋芒。”为了回答以上问题,后马克思主义在西方共和主义传统的地基上发展出了一种新的激进民主的政治观念: 即通过阐明冲突和对抗的社会建构意义而发展出了一个全新的民主的权利观念与民主的自由理念。这种民主权利观念认为:“权利———虽属于个人———只能被群体性地实践, 并且预设了其他人的平等权利的存在。”同时,“激进民主也需要一种自由理念,这种理念超越了那种存在于古代人的自由和现代人的自由之间的那种虚假的窘况,并允许我们把个人的自由与政治的自由放在一起来思考”。很显然, 在他们看来,“现代民主政治哲学的主要任务就是协调个人自由和政治自由的关系”,而这只有通过一种民主的权利实践才得以可能。在当代资本主义发展的历史阶段,主体性身份已经完成了丧失,个人权利在资本主义所创造的巨型组织和官僚体系面前毫无力量感,自由不再意味着一种可以争取权利的政治自由。在民主政治世界中,自由正在沦为一种没有权利的权利,这样的自由带来的是个人的挫败感和遗弃感。本来自由作为一种权利是为了彰显人的价值和尊严,但在这民主和资本主义相同一的时代, 自由让人丧失自我的公民与社会主体身份, 自由变成了漠视个体自我的一个最合理的工具和借口。那么,一种只能被群体性地实践的个人权利在资本主义时代的今天如何可能?
即便在这民主与资本相同一的资本主义民主时代,政治总是还会以这种或那种形式回来, 差异不可能无限地被理性和律法所压制,它总会找到一条自己的来路。“如果政治要成为可能,一系列匮乏的能指,一系列不在场的完全性,必被不断生产出来。”民主革命的精神实质对当下的资本主义来说就是能不断地生产这一系列匮乏的漂浮的能指,“在场的完全性”对民主革命( 政治革命) 来说只是民主在马克思时代的一种政治密谋 (资产阶级的政治),因为“正如托克维尔清楚理解的那样,一旦人类接收了某一领域的平等性原则的合法性,那么,他们将会试图把其扩展到生活的所有领域”,这是民主的等同逻辑。因此,那种试图把各种不平等限制在“私人领域”的各种自由主义政治努力都会失败。正如马克思所说,政治上的平等掩盖不了现实的不平等。“私人领域”的不平等和差异最终会回来,而且回到一个有效的“政治空间”中来。在后马克思主义看来,民主革命本身的基础就在于它给这个世界提供了“自由与平等”的政治与社会构建性原则。资本主义带来了“错位”的普遍化,带来了工人阶级“主体身份”的消散,使传统的唯一性的“政治空间”消失,但民主会让多元的“政治空间”回来。“一旦资本主义扩张引发的错位愈益普遍化,那么,越来越多的领域就会围绕平等和自由来建构其要求的合法性。”政治的归就“依赖于民主革命的扩展和深化”。因此,我们需要一种彻底的现代民主规划(即激进多元民主规划),从而使民主力量的某种霸权成为可能,或者说让自由民主政体的政治原则(自由与平等)的一种激进民主解释成为可能。民主力量能够保证“人的价值”的建构和扩展,从而“通过肯定存在的激进历史性, 并因而肯定真理纯粹人的特质,来致力于展现世界究竟如何”。这和马克思所说的“人的历史就是人的本质的历史”相一致。
与民主最初形式所提供的“公共领域”的政治空间不同,后马克思主义看到了民主革命所带来的政治空间的增值和多元化。“民主思想的最初形式, 与积极的和统一的人类本性概念相关, 而且在这个范围内,它们试图构造一个唯一的空间, 人类本性将在其中显示它的激进自由和平等的作用,并因此构建一个与市民观念联系在一起的公共领域。”在后马克思主义看来,自由主义的“公共领域”是利益性和计算性的,共和主义的“公共领域”是伦理性的, 两者都不是政治性的, 我们需要政治空间。这里,需要说明的是,就与民主观念相联系的人类政治思想而言,不论何种政治理解,这个政治性的“公共领域”是必需的,这是人类本性得以繁荣的前提的保证,否则,人类就会遁入某种原教旨主义或被某种邪恶的精灵所统治。“与民主革命联系在一起的那种多元决定作用,开始置换了在公共和私人之间的民主界限, 使社会关系政治化。”“这种政治化,不是统一起来的公共领域侵犯私人,而是采取了全新的和富有差异性的政治空间形式,要消除的是公共和私人之间的区分。”政治的基本向度和标准在于对抗和冲突,而不在于某种一致性和共识的完全建立。在这多元的政治空间的民主实践中,对行动者而言, 一种基于激进民主原则(平等与自由) 的政治身份———民主公民身份———是可能的。由于民主的等同性逻辑, 某种激进的民主理解会构造出一个“我们”。这个“我们”的出现不是由于某种利益关系而结成的一个联盟, 而是一个新的能体现“主体身份”的各种话语形式汇聚而成的一种民主霸权( 领导权) 力量———一种人的本质力量的平等链接。“这并不仅仅是一个在给定的利益之间建立起一种联盟的问题,而是真正切实改进这些力量的身份的问题。”“‘身份’和‘主体身份’概念的提出,就成为某种克服‘主体’破碎状态,在新境遇下寻找新的团结力量的逻辑必然。”这个“我们”正是其实是黑人、同性恋、工人、学生、生态主义者、绿色和平主义者们在民主的激进理解中所汇聚而成的一种有效政治力量———这正是新社会运动的政治意义所在。激进的民主公民身份是一种共同的政治主体身份,“我们”始终把自己视作为一个共同体的参与者。在这种民主革命所带来的偶发性和未决性领域,人在自己的私人行动中获得了人的政治存在感。在这个领域中,“平等和自由”展现了其最本真的意义,人的自由和政治自由实现了统一。
因此,我们的任务是,“在尽可能多的社会关系中发展和增进那些产生民主的‘主体地位’的话语、实践以及‘语言游戏’,目标是建立民主价值和实践的霸权”。通过民主,社会关系政治化,人重新获得“主体的公民身份”,重新成为“政治动物”。这里, 必须注意的是,后马克思主义的激进多元民主计划并不会导致社会的混乱和所谓的“权利怪圈”,因为这个计划恰好是以对自由民主政体的基本 原 则———平等和自由———的坚持为前提的,它所关注的不是“对国家机器的直接攻击,而是涉及到了自由国家的巩固与民主改革”。民主是人类偶发实践的合奏曲,民主在此意味着我们没有政治的终点, 人和政治在本质上是历史的。主体的历史化和历史的主体化在一种民主权利实践中获得了统一,这是对历史唯物主义的意义拓展,也是解决现代西方民主困境的政治构想。因此,回归政治就是让政治永存,让人在政治中获得人的尊严和价值。民主是人类未来共存形式的可能性所在。毫无疑问,后马克思主义通过民主来拯救民主( 政治) 的方案并没有改变民主的资本主义阶级性质,政治注定要和资本主义一起消亡,民主依然是资本主义的“政治”,难怪后马克思主义的批评者指责后马克思主义学者具有“隐秘资本家”的嫌疑。
三、反思与启示———怎样走出西方民主的现代困境
要弄清楚这个问题,必须要弄清楚导致民主困境的原因所在。根据马克思的观点, 产生民主困境的根源在于民主政治本身的文明缺陷———民主根除人和社会的政治性, 这种文明缺陷让资本主义有机可乘,资本主义会以理性的名义根据资本逻辑来塑造社会、扩展社会的生存空间。世界因此从头到脚都是一个资本化的世界。所以,回归政治的问题依然是一个“民主(政治)与资本主义”的问题。以此逻辑,解决这个问题只有两条途径: 要么改变民主的文明缺陷,使民主成为一种真正的能体现人的“类本质”的“类生活”形式———“人民民主”, 并以此来实现对资本主义的有效控制; 要么彻底打碎资本主义体系,重新为世界制定秩序。就后者而言, 这无疑是一种历史“返祖”,打碎具有技术性质的资本主义精确控制体系可能需要某种意志与权威完美结合——“超人”——的历史契机和历史时刻,但这种历史时刻已经被历史本身所否决,因为它蔑视理性、蔑视普通个体的生命,会导致高贵者对低下者的绝对优先性。虽然20世纪的思想大师海德格尔认为民主政治只不过是第二次世界大战的政治失败所带来的没有希望的政治形式但它毕竟是人类在一定历史文明时期所做出的政治选择,具有一定的历史合理性。所以,怎样克服民主(政治)的文明缺陷才是当下的首要问题。虽然, 后马克思主义通过民主的等同逻辑部分地恢复了资本主义体系下的人的“政治动物”形象,但是,“从今天的形势中,我们应得出一个‘列宁式’的教训: 没有政党的组织形式的政治是不讲政治的政治, 因此,对于那些仅仅要求( 可以恰当地称之为) 新社会运动’的人,我们的回答与当初雅各宾派对吉伦特妥协派的回答一样,‘你们要的是一种没有革命的革命! ’”。是故,一种政治上的选择和决定事关人类之未来,没有政治抱负的程序主义政治无力回答这个时代向政治提出的问题。习近平总书记指出,我国社会主义民主是维护人民根本利益的最广泛、最真实、最管用的民主。我国也要走现代化的发展之路,也要推进国家治理体系和治理能力现代化,也要运用制度和法律来治理国家。但是,我们是在中国共产党的统一领导下以“维护人民根本利益为根本目的”这一宗旨来完善和发展社会主义法制体系,而不是由资本主义主导的以维护资本家的“自我利益”为目的社会理性化进程。换句话说,我们党是为了维护人民的根本利益而完善和发展制度,而不是为了维护社会优势阶层的利益而让社会生活“政治正确”。我们是“党的领导、人民当家作主、依法治国的有机统一”,而不是让法制沦为资本主义的奴仆与帮凶。资本主义的“理性化”陷阱让我们清楚地看到,如果不是中国共产党坚决地和人民站在一起,所谓的现代化进程只不过是社会优势阶层“自我利益”的横行无忌; 如果没有中国共产党的坚强领导和历史担当,就没有人来维护这个国家与人民在资本主义面前的尊严。因此,我们要有制度自信和理论自信,保持政治定力,坚持中国特色社会主义政治发展道路,走出一条不同于西方的现代文明发展之路,走出一条中华民族的伟大复兴之路。
(作者单位:兰州大学马克思主义学院)
文章来源:《甘肃社会科学》2018年第6期
