卢卡奇在加入匈牙利共产党之前的最后一篇文章《作为一种伦理问题的布尔什维主义》中表达了“第一伦理”与“第二伦理”的困境，他对布尔什维主义的选择基于其对“文化”问题一以贯之的关注，即为陷入危机中的欧洲文化找寻一个全新的世界，他希望通过无产阶级革命建立一种新的、真正的文化。卢卡奇从新康德主义那里洞见了资本主义社会文化异化的现实，在寻找克服文化悲剧的道路时走向了马克思。
一、伦理问题的困境
卢卡奇早在1911年写的对话体论说文《论精神的贫困》中，就开始了对伦理问题的思考。卢卡奇将伦理学界定为“普遍的、有约束力”的机械性规范。诚如其所言，“伦理意味着人正在远离自己，远离他的经验条件。然而，善是对真实生活的回归，是人类真正的回归”。在卢卡奇看来，这种不属于这个世界的“善”因其少用而有价值。“活的生活”可以超越异化、克服现实生活的疏离，达到“真正的生命”状态，但是卢卡奇在这里并未彻底解决“伦理”与“真正的生命”之间的关系问题，在其后的理论活动中，这一悬而未决的问题还将继续存在和发展。
卢卡奇在1915年3月给保罗·恩斯特的信中说到，他已经把美学放在一边，准备写一本关于陀思妥耶夫斯基的书。卢卡奇把他的讨论建立在“第一伦理”和“第二伦理”之间的区别上，但由于这本书最终没有完成，他未能对这两个概念作出任何实质性和确定性的描述。不过我们仍可从他在1915年与恩斯特的几封通信中一窥其对这两个词进行的简洁而清晰的界定。
卢卡奇声称，对他来说，“恐怖主义的伦理问题才是最重要的”。同时，他对资产阶级国家表达了质疑和排斥的情绪。他指出，人有两种不同的存在方式：一个作为自我，另一个作为灵魂。他认为自我与灵魂的双重切分只隐含着一个潜在的对立：可以说国家是自我的一部分，但他否认它是灵魂的一部分。只有自我才能参与客观精神的表现；灵魂是超然的，不受客观精神有限、短暂和偶然的影响。因此，只有灵魂“拥有形而上的实在”。
从《心灵与形式》开始，卢卡奇就思考关于“真正的生命”与“现实的生命”之间的对立。在这里，卢卡奇借用黑贝尔的剧作《犹滴》阐明自己的观点。对他来说，犹滴就是“恐怖主义者”的化身，她为了实现崇高目的而不惜采取铤而走险的杀人行为，这种恶行也许为世人所不齿，但犹滴的行动却是“崇高”而“纯粹”的，卢卡奇也就是在这里陷入了对双重伦理困境的思考。
在论陀思妥耶夫斯基的笔记中，卢卡奇产生了把布尔什维主义作为伦理问题进行考察的研究意识，其中反复论及的问题是指向现存社会和制度的“第一伦理”与绝对忠实于自己“灵魂”的“第二伦理”之间的分裂现象。正是这一时期对“第一伦理”与“第二伦理”的思考促成了卢卡奇《作为一种伦理问题的布尔什维主义》一文的发表。为了实现乌托邦的理想，作为历史前进动力的无产阶级，在实现自己阶级利益的过程中所用的是“过激的英雄主义”手段，此时他不相信追求民主的新世界秩序能够通过“非民主”的手段达到，他认为这种“目的证明手段正当”的观点透着黑格尔式“理性的狡狯”，它意味着选择恐怖主义而不是真正的民主。卢卡奇觉得，如果一定要在暴力和社会民主主义之间作一个选择，就必然会陷入这样的两难境地。
卢卡奇在1918年12月加入匈牙利共产党前后所发生的诸多偶然事件固然对其转向有着积极的促进作用。但更需要考察的是青年卢卡奇一直以来关注并思考的问题，即对资本主义文化毫不妥协的激烈批判，在总体性丧失的现代社会中如何找到一条拯救文化悲剧、克服社会异化的新道路。按照卢卡奇的说法，“怎么办？”一直是在他脑子里的主要问题，也正是这个问题让他把伦理和政治领域联结在一起。
二、对现代社会文化异化的批判
卢卡奇并不是一开始就走上革命道路的，而是以哲学、文学的视角批判资本主义为发端，这一切都肇始于他对戏剧的热爱，而这一兴趣则来自于他对现代社会异化状况的体认。仔细考察卢卡奇的早期著作，虽然每部作品的主题内容、提问方式及风格有着明显的差异，但不可否认的是，这些前马克思主义时期的诸多作品内部却有着重要的统一性。这种统一性来自于卢卡奇长期以来关注的核心问题，即现代文化及其主体性危机。
众所周知，年轻时期的卢卡奇受西美尔思想影响至深，西美尔的《货币哲学》及《文化的概念与悲剧》等作品尤其加深了卢卡奇对文化异化的理解，也加深了他对人类处境固有悲剧的认识。西美尔认为资本主义的文化异化是一个不可改变的文化悲剧，人类在面对这种悲剧命运时无能为力，他希望通过反省、沉思的方式，把自己的观照从异化的现实中拉回到内心深处。在这一点上，卢卡奇跟西美尔不同，他从感知社会异化伊始就在不断地积极找寻解救文化危机和克服异化的办法。
那么究竟什么文化才具有克服文化危机的可能性呢？在1910年的《审美文化》一文中，卢卡奇认为，从西方文明内部无法生长出理想的“新文化”，文化的复兴只能从外部来实现。他从无产阶级身上看到了“野蛮”的革命精神和生机勃勃的向上力量。尽管卢卡奇看到了另一种文化的可能性，但是到此时为止，他“看到的前景并不乐观”。卢卡奇认为，此时的无产阶级和社会主义文化尚不足以克服资本主义文化危机，其原因就在于它缺乏宗教的力量，也就是在这里他把目光伸向了陀思妥耶夫斯基。
对卢卡奇来说，陀思妥耶夫斯基是他一生的挚爱。卢卡奇通过考察陀思妥耶夫斯基小说的独创性，提出了一些当时他所关心的涉及社会文化及现实各个方面的问题。当卢卡奇认定了陀思妥耶夫斯基可以为他打开憧憬的新世界大门，那么他现在要考虑的就是如何去实现它了。
卢卡奇的转变有一个很重要的维度，就是对资本主义文化的激烈批判，他一直在为陷于危机中的欧洲文化寻找一个全新的世界。在1919年之前，卢卡奇思想的中心主题虽然表现在美学和伦理哲学方面，但他的早期作品在每一点上都指向了现实的行动。这些不仅对他最初作出的激进革命决定有着直接的影响，而且造就了他的马克思主义思想的长期发展。卢卡奇1919年以前的思想作为一个整体，尤其是在最后那一段相对较为封闭的时期，实际上迫切需要一个全新的思想和行动。
三、总体性的渴求与革命的伦理
卢卡奇自20世纪初直到一战期间，尽管看到整个欧洲笼罩在黑暗之中，但从未放弃探寻光明之途，这是使其最终走向马克思主义的精神支撑。中外学界研究卢卡奇的时候首先要做的是对其思想进行分期，因此其思想是存在着断裂还是有着前后期的延续性一直也是学界关注的问题。但是从其早期的著作中不难看出，卢卡奇成为马克思主义者之后的思想与早期有着内在的延续性。无论是选择布尔什维主义之前还是以后，卢卡奇对西方现代资本主义社会文化的批判是不遗余力的，同时，对探寻真正的具有总体性的文化也是始终如一的。
青年卢卡奇认为现代世界的异化是因为外在的经验生活同内在的先验本质产生了分裂，换言之，也就是人与世界发生了疏离，不再和谐统一，总体性也就丧失殆尽。但他对总体性的渴求从来没有放弃。按照卢卡奇的设想，只有克服消除现代世界的异化状况，人类自身与外部世界方可形成圆满融合的一体，即实现总体性。对于积极渴求总体性追求新世界的卢卡奇来说，俄国布尔什维克革命不只是一场政治事件，它更代表着新世界的来临。
暴力问题的确是卢卡奇转变前后关注的核心问题，也是他成为布尔什维克所必须跨越的伦理意识形态障碍。虽然匈牙利的“不流血”的革命让他产生了非暴力也能实现社会主义的幻想，但是匈牙利现实的形势很快让他改变了看法。
更重要的是，列宁在《国家与革命》中关于用暴力革命建立无产阶级专政的论述对处于犹豫时期的卢卡奇有着至关重要的影响。《国家与革命》既使卢卡奇相信无产阶级暴力革命的必要性，也让他找到了解决“怎么办”这一问题的答案。
尽管看上去卢卡奇向布尔什维主义的转变，让他思想的连续性呈现出中断的迹象，但卢卡奇先前的整个发展为这一转变铺平了道路。直到十月革命的胜利，他清楚地看到了救世主般的希望，即俄国将迎来新世界的曙光。更重要的是，让他认识到无产阶级及其先锋队是一支能够针对资本主义进行革命斗争的社会力量。
四、结论
卢卡奇在《审美文化》中，一方面发现社会主义文化和无产阶级文化身上的“野蛮”力量，另一方面又对它们的前景并不乐观，但这并不是否认它们的向上精神，而是认为当时的资产阶级文化过于强大，无产阶级还需要不断壮大和汲取力量。从欣喜于无产阶级文化的勃勃生机到对陀思妥耶夫斯基的史诗形式的赞赏，再到从俄国革命中重新发现无产阶级的力量，作为共产主义者的卢卡奇与前马克思主义者的卢卡奇之间的关系并不是截然的断裂，而毋宁从扬弃的辩证范畴来理解：即保存、否定与超越。这是一种既包含连续性又包含断裂的关系，在这种关系中，两个阶段通过内部一致性而不是逻辑的必要性联系在一起。
我们可以把卢卡奇的共产主义之路总结为美学“超越”进入政治，文化批判资本主义进入无产阶级革命实践。然而，我们也应该强调，在青年卢卡奇美学背后隐藏着一种含蓄的伦理规范（有时甚至是明确的），这正是使他能够过渡到布尔什维主义的桥梁。
当然，这并不是说他从唯心主义哲学和文化批评向马克思主义的转化仅仅是其思想内在逻辑发展的必然结果，卢卡奇对总体性的渴求却是他从20世纪早期直到作为真正的马克思主义者乃至他生命后期的一个最具特色的连续性表征。
（作者单位：清华大学人文学院。
